后维新时代宋朝的皇权是削弱了还是加强了

【编者注】本文为《北宋末年政治制度与政治文化》一书(方乘风着,北京大学出版社,2015年12月版)的“结语”。 澎湃新闻经出版社授权转载。 标题和副标题由编辑准备。 本书的研究对象是北宋哲宗、徽宗两朝的政治史。 为了避免将政治史还原为政治斗争史,本书从政治制度和政治文化出发,重新梳理北宋末年复杂的政治演变过程,进而试图了解中国古代王朝政治的特征。 。

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宋哲宗

北宋末年的政治历史是怎样演变的?

如何理解北宋后期政治史的演变?

本书所描述的历史进程,是从宋神宗熙凤法的废除开始的。 因此,如果将北宋末期视为“后维新时代”,恐怕没有什么大问题。 但“变法后”并不意味着政治变革的停止,因为司马光、哲宗本人、徽宗、蔡京都在以自己的方式继续推进政治变革。

然而,在前进的过程中,很多最初的理想都发生了巨大的变化。 西凤变法的总要求是建立一个理想的秩序,即所谓“立政而令,师祖之法”,这大概是学术界的共识。 这种理想政治的内涵还可以进一步细分,比如士大夫的“一德一俗”,即思想上的统一; 对君主来说,“君尧舜”,即圣人之王; 就政治统治的有效性而言,是“封恒裕达”,即三世之治或圣人之治。 然而,正如正文所讨论的,在宋哲宗亲政、徽宗统治的时代,这些理想在实践中被异化:道德风俗被异化为政治清洗和思想整顿; 神圣的国王被异化为众神的后裔; 圣治异化为吉祥建设为核心的政治形象工程。

传统上,王安石的变法一般被认为是“原样”,而徽宗、蔡京的新法则被认为是“反常”。 然而,这更多的是出于道德批评。 从北宋后期的历史来看,所谓的“异化”并不是对最初理想的“反动”,而是在其初衷的延长线上——目标和口号没有改变,只是手段和手段发生了变化。实现的道路已经改变。 归根结底,如果原有的理想成为无法抛弃的主导政治话语和价值,而当这种理想无法通过常规渠道实现时,异化就会发生并逐渐加深。

因此,北宋后期政治史的特殊性就在于,这一系列的政治变迁都有其自身的“思想”基础,这就是上述士大夫提出的理想政治愿景,这在王安石的《政治史》中得到了体现。 “先王之政”与司马光的“建设”千百年不衰的政治制度主张,还体现在“致尧舜”、“一德同俗”等政治口号中。 ”、“丰恒河南”等政治口号。 因此,在有关各方看来,政治改革应该实现最终目标——尽管大家并没有一致的解释,因此独特的政策和法律不断被制定。 相比之下,范仲淹等人在之前的庆历新政中提出的目标只是“建立法制,复兴理律”,根本不构成主导的“意识形态”。 所以庆历新政可以说是一个非常孤立的一次。 政治体制改革(以整顿吏治为中心)迅速失败后,政坛陷入沉寂。 正如司马光所言,仁宗后期的朝廷“乐于循规省事,执事颇安抚”——庆历的新政犹如石沉大海。

相比之下,北宋后期确实是一个“后变法时代”,但由于这种变化是思想上的,所以这种“后变法”并不是停止,而是源源不断的变化。 因此,北宋后期的历史表明,政治变革一旦有了思想支柱,就能以多种形式系列化地出现。 在这一系列的变化中,最大的危险不在于改革的失败或“党争”,而在于原有政治理想的异化——危及政治本体本身的各种“党争”就是其副产品。这种疏离感。 可以说,只有了解北宋后期政治史上“口号”与“行动”的偏差,才能理解所谓的“党争”。 从这个意义上说,以新旧党争相关问题作为北宋后期政治史的主要线索,就错失了问题的关键。

那么,徽宗王朝是这个“后维新时代”的自然终结吗? 通过各种形象工程,徽宗王朝创造了超越历史、自刎的宏大姿态。 这可以看作是追求理想秩序的终极答案。 虽然这最终的画面是被创造出来的,但“创造”本身就说明了政治口号在现实中的终结。 这也意味着支撑西凤变法以及随后一系列政治变革的“意识形态”已经达到了影响力的极限。 这是一场政治危机。 另一方面,学术界现有的研究也表明,徽宗时代确实面临着相当大的社会危机。 在这种情况下,即使没有北宋突然崩溃,徽宗时代本身也已经处于新一轮调整的临界点。 因此,南宋政治制度的变迁和理学关于政治、社会的新思想,不能完全视为北宋突然灭亡的结果。 ,这也是北宋后期的后续。

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宋徽宗

宋朝的皇权是削弱了还是加强了?

宋史研究中有一个非常古老而又吸引人的话题:宋朝是一个皇权被削弱还是加强的时代? 对于这个问题,许多学者持有不同的看法。 事实上,回答这个问题本身就意味着承认“皇权”具有固定的演化趋势,承认皇权是“一个”自给自足的研究对象。 近年来的研究基于现代政治学的概念指出,中国古代的“皇权”呈现出权力递减、权威增加的趋势(注:王瑞来,《宰相的故事:中国政治中的权力场域》) 《士大夫》,第376-378页。作者提到的皇帝权威,实际上是他一直强调的“象征性”皇权。作者实际上以“君主立宪”为历史目的。又见作者的《论宋代皇权》,《历史研究》1989年1期,第159-160页)。 权力与权威的区分确实是皇权复杂性的分解,值得关注。 然而,在政治学中,权力和权威是相当复杂、有争议和无法衡量的。

北宋后期政治的演变也表明,在讨论君权时,确实不能把“皇权”当作一个笼统、模糊的讨论对象,或者至少不能混淆两个层面的问题:一关于君主权力控制的技术问题,或政治制度问题; 第二,皇权观念问题。

从技术角度看,北宋后期出现了几种性格截然不同的方法:

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上表清楚地说明了,虽然君臣等级的基本结构是相同的,但随着君臣选拔的变化,以及现实政治问题的差异,每个时代都有自己独特的分配方式。和控制权。 因此,如果从“技术”层面来谈论皇权,皇权的削弱或加强并没有固定的趋势。 新君主继承前任君主的主要是“王国”,但不能完全延续他的实际权力结构。 新君主在建立自己的权力结构的过程中,将创造出不同于前任的独特的政治制度。 。 可以说,在保证君臣基本秩序的前提下,王朝制度具有很大的灵活性和可变性,这也带来了一个非常令人困惑的现象——今天的人们可以在中国古代政治史上发现,既可以支持皇权空虚。 转型,可以佐证皇权加强的证据。

说到皇权观念层面,北宋后期可以看到两种非常极端的形式。 一个极端是君主在士大夫政治中的角色新定位——“圣”君。 在宋朝成熟的官僚体制下,君主行政的“私”性从根本上被压制。 但在北宋中期儒学复兴的潮流下,士大夫的理想君主仍应是政治、道德、秩序的非人格化象征。 只要接受士大夫一系列无所不在、无孔不入的戒律,这样一个“圣人”君主就可以成就。 许多学者认为,这一概念的提出说明了士大夫对君主权力的限制。 但这种说法其实是一种误解。 士大夫并不是想从权力的角度来限制君主,而是想让君主成为圣王,因为一个完美的政府必须有一个完美的国王。 因此,士大夫对君主角色的重新定义,绝不能深入到权力分配的技术层面来理解。

另一个极端是徽宗式的神君。 正如文中所说,培养圣王的理想在哲宗那里彻底失败了。 徽宗式的“圣王”走了一条完全不同的道路:他从道教中获取资源,通过形象工程将自己神秘化、圣化,从而成为一位神君。 然而儒学的复兴以及政教的分歧,使得他完全无法在朝政中展现自己的神性。 为此,他的方式就是用“御笔”来展现自己在政治事务中的存在——文中反复强调这主要是一种姿态。

北宋末年尧舜士大夫的“圣王”与道教的神君两种极端模式,说明了王朝政治制度中君主“理性化”的内在困境。 。 人们普遍认为,宋朝的官僚制度已经具备了相当的理性。 士大夫的“君尧舜”说从根本上来说是王朝合理化的最后一步(如果可以实现的话)。 然而这种方法不仅没能在实际层面上帮助君主掌控权力,而且对君主提出了过高、过于繁琐的道德要求,因此遭到了君主本人的抵制。 徽宗式的神君虽然满足了君主的个性化需要,但却与制度的合理化背道而驰。 它受到官僚和儒家的排斥,不能得到士大夫的承认。 可以说,如何让君主超越个性和自私,获得更加完整的合法性,是君臣双方的追求,但双方的做法却截然不同。

结合以上两个层面的问题,可以得出结论,皇权,或者说君主的地位,是宋代政治制度中最后一个不确定项。 试图概括皇权的某种固定趋势,无论是在权力的技术层面还是概念层面都难以确立。 这种认识并不是轻视本来就具有宏观意义的“皇权”问题,而是希望未来的研究能够超越决定权力大小的思路,深入到其构成、性质、资源等方面。以及皇帝权力的运用方法,进而对中国的权力有更深入的认识。 对古代王朝制度的内涵有正确的认识。

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